par Jean Pichette
La difficulté de penser le rapport entre l'animal et l'être humain témoigne peut-être, aujourd'hui, d'un danger qui les guette tous deux : celui d'être emporté par une conception étroitement technique de la vie.
Il pèse trois livres et demie et a la taille d'un caniche nain... Sur le site Internet où il peut être acheté, il apparaît vraiment comme le chien idéal. " À une époque où les journées de travail ont 12 heures, il devient de plus en plus difficile de prendre soin d'un enfant, d'un animal ou même d'une plante! Imaginez la joie d'avoir à la maison un compagnon intelligent, alerte, sans les ennuis, la culpabilité et l'inquiétude qui vont habituellement de pair avec l'entretien physique et émotif de celui-ci […] Pas besoin de vous en faire avec la gardienne ou le chenil quand vous partez en voyage d'affaires ou en vacances. " Aibo porte bien son nom japonais : c'est le " compagnon " parfait en ces temps postmodernes. Et pour 1500 $US, vous avez le choix entre trois couleurs : noir, argent ou or. Argent ou or? Pourquoi pas! Après tout, Aibo, " né " dans les usines sophistiquées de Sony, est fait d'acier et de circuits électroniques : c'est un robot " convivial " qui se veut un véritable animal de compagnie.
En voyant déambuler ce tas de ferraille, on a envie de hurler (comme les loups) : quelle bêtise! Puis on se retient. Parce qu'Aibo ne contient pas une once de bêtise. Peut-être même annonce-t-il, paradoxalement, la fin de la bêtise. Cela n'aurait toutefois rien de bien rassurant. Après tout, la bêtise, étymologiquement, renvoie à la part animale qui sommeille en nous. C'est précisément parce que l'animal a été pensé comme radicalement différent de l'homme qu'a pu être dénoncée, autour du XVIe siècle, cette espèce d'atavisme dont l'humain peinerait trop souvent à se libérer : il lui arrive, encore et toujours, d'être " bête ". Remarquez qu'on ne dit pas alors " animal ", comme dans " animal domestique ", cette " bête sauvage " qu'on a justement éloignée de son état de nature. Par un petit mot de six lettres en apparence anodin, bêtise, la langue française a ainsi l'immense mérite de désigner ce qui a été l'enjeu central en Occident depuis au moins cinq siècles : sortir de la nature, en passant par les arcanes de la Raison, réputée être la marque distinctive de l'humain.
Si Aibo annonce la fin de la bêtise, c'est donc parce qu'il sonne le glas, à sa façon, de la représentation de l'humain comme être rationnel - et avec elle d'une certaine conception de la société. Au XVIIe siècle, Descartes avait remarquablement résumé, en opposant l'animal-machine et l'homme, un projet politique (alors en gestation) qui allait connaître une avancée fulgurante au siècle suivant : la construction d'une société démocratique, se voulant libérée de l'arbitraire des traditions et érigée sur la Raison que les sujets humains étaient désormais réputés incarner. Démocratie et bêtise se développaient donc en même temps, la deuxième témoignant de la part animale en l'homme qui magnifie, a contrario, la Raison par laquelle il cherche à se définir et à construire la démocratie. En cédant la place à son ersatz électronique, l'animal prive donc l'humain du repoussoir qui lui servait aussi de miroir. La bêtise disparaît ainsi avec la bête… mais emporte aussi une certaine idée de l'humain!
On aime présenter Aibo comme le meilleur des animaux domestiques, parce qu'il n'en aurait que les qualités. Ni animal ni humain, Aibo contribue pourtant à brouiller encore davantage une ligne de démarcation déjà incertaine entre l'animal et l'humain. Il rappelle les loups-garous, tant craints aux XVIe et XVIIe siècles, précisément parce qu'ils traversaient une frontière qu'on s'affairait alors à tracer : ces êtres qui sortaient leurs crocs la nuit et dont la pilosité exaltait, étaient-ce des hommes ou des animaux? Aibo se distingue toutefois radicalement des lycanthropes sur au moins un point : il est célébré plutôt que dénoncé. Témoin " vivant " des avancées extraordinaires de la technoscience, particulièrement de l'" intelligence artificielle ", il incarne à sa façon les espoirs placés dans une raison qui a renoncé à sa majesté pour faire du vivant le lieu privilégié de son action.
L'idée d'" intelligence artificielle ", qui assimile le cerveau à un " super ordinateur ", laisse en effet espérer que les machines que nous construisons seront un jour à la hauteur du " modèle vivant ", capables de traiter autant d'informations - et aussi vite - que lui. Comme si, dans l'accroissement de cette puissance, se trouvait la mesure de la vie, ainsi découpée en une infinité de fonctions à " gérer "! Comme si la capacité d'un être vivant de se mouvoir dans le monde, de s'éprouver en tant qu'être vivant, de ressentir son existence singulière dans un environnement auquel il ne se réduit jamais, n'était qu'affaire de " gestion de l'information "!
Le grand écart
Nous contemplons tous les jours la mort dans notre assiette, même si nous avons quasiment oublié que la viande a d'abord été un animal. Certes, les hommes ont de tout temps mangé des animaux, qui se dévorent eux-mêmes entre eux. Mais l'animal qui n'existe que pour remplir notre tube digestif peut-il vraiment " connaître " la vie? Réduit, de son vivant, à l'état de morceau de viande virtuel, enserré dès sa naissance par une réalité industrielle trouvant son oméga à l'abattoir, l'animal n'est plus seulement en sursis, comme nous tous : il est tout entier programmé pour la mort. Son existence, totalement assujettie à la nôtre, devient radicalement insignifiante pour lui-même : une épreuve, et rien d'autre, la possibilité d'entrer dans un rapport sensible au monde - put-il nous paraître extrêmement pauvre - lui étant a priori déniée.
Mauvaise conscience? Effet à rebours de ce véritable massacre? Voie inconsciente de la rédemption? En tout cas, l'animal domestique apparaît comme le symétrique inverse de celui qui passe directement de l'élevage à l'abattoir. Si nous renvoyons le morceau de viande en devenir dans une radicale altérité, jusqu'à le priver de son statut de vivant, nous élevons au contraire l'animal domestique au rang d'alter ego. Celui qui est devenu un membre à part entière de sa " famille d'accueil " est désormais investi de tous les désirs de son maître (de moins en moins) et ami (de plus en plus). À travers le filtre de l'animal-viande, l'homme avait pu cerner son humanité en promettant l'animal aux abattoirs; l'animal-ami lui permet de se rappeler - autre effet de miroir - qu'il habite lui-même le monde en tant que présence subjective, comme c'est le cas pour son animal de compagnie. Après tout, seuls ceux qui n'ont pas d'yeux pour voir, d'oreilles pour entendre, de mains pour toucher ou de cœur pour sentir ne peuvent reconnaître la vie qui bat dans la forme animale, même la plus simple. Le vivant n'est jamais une pure " chose " : il se meut dans le monde et se constitue en lui résistant. Il ressent donc le monde, dont il est toujours en quelque sorte le nombril, puisque c'est son monde à lui, qui gravite autour de sa présence.
L'animal de l'abattoir - comme celui du laboratoire - nous fait oublier que la bête est vivante; l'animal de compagnie, devenu presque notre égal, tend à nous délivrer de cette amnésie, signalant peut-être du même souffle notre crainte plus ou moins diffuse d'être nous aussi, après l'animal, réduits à l'état de chose. Reconnaître la subjectivité de l'animal ne suffit pourtant pas à prendre conscience de l'aliénation (la dépossession de nous-mêmes) à laquelle nous condamne une société où, pour reprendre une expression de Marx, les rapports entre les gens apparaissent de plus en plus comme " des rapports entre les choses ". Parce qu'entre ces deux pôles de l'animal-viande et de l'animal-ami, c'est notre idée de l'animal qui se trouve écartelée, plaçant du même coup dans un no man's land identitaire la figure de la bête… et celle de son " négatif " : l'humain.
Peut-être Aibo annonce-t-il au fond la réconciliation, dans sa " chair " métallique, des deux figures extrêmes de l'animal, dont l'opposition est désormais intenable. Cette " mort " d'une certaine idée de l'animal n'est pas sans affecter la représentation de l'humain lui-même, qui se rapproche peu à peu de l'animal. En fait, la question du rapport homme/animal tend à se confondre avec celle de la technoscience, et le cabot électronique prend une tout autre signification que ce que lui prêtent ses concepteurs de Sony : on le découvre porteur d'un imaginaire en train de balayer toutes les frontières de la vie.
La métamorphose
Il y a près d'un siècle, un voyageur de commerce s'est réveillé, après une nuit de sommeil, transformé en véritable vermine. Grégoire Samsa n'a jamais recouvré sa forme humaine : après avoir arpenté pendant des mois les murs et le plafond de sa chambre, il a été retrouvé mort un matin, " crevé comme un rat ". Cela se passait, bien sûr, dans un récit de Kafka. Aucun humain n'a encore été retrouvé métamorphosé en vermine ou quelque autre bestiole. Mais peut-être Kafka avait-il déjà pressenti que la frontière érigée entre l'homme et l'animal n'allait plus tenir longtemps.
En sommes-nous là? Une chose est en tout cas certaine : les progrès des technosciences, dont les sciences du vivant, sont en train de modifier de fond en comble notre vision tant de l'animal que de l'humain. Tous deux apparaissent de plus en plus comme un agencement complexe de fonctions sophistiquées attestant d'une continuité entre les différentes formes du vivant. En ce sens, le dualisme cartésien est certainement en train de voler en éclats, même si on mesure mal l'effet d'un tel bouleversement.
Le dépassement de la vision cartésienne ne se traduit malheureusement pas par la reconnaissance d'une transcendance présente dans toute forme de vie. C'est au contraire la vie humaine qui tend elle-même à être réduite à des composantes physico-chimiques, comme si la " vérité " du vivant logeait dans le plus petit (les gènes, par exemple). Conséquence : puisque tous les vivants logent à l'enseigne de l'infiniment petit, la vision cartésienne tend à disparaître en étendant à l'homme le statut d'animal-machine! Pendant longtemps, l'animal a été enfermé dans une nature objective devant laquelle se dressait une subjectivité incapable de penser son rapport sensible au monde : l'animal n'était qu'un morceau de chair, l'humain était un pur être de raison, désincarné. Cette représentation, jonchée de cadavres animaux, a fait long feu : hommes comme bêtes sont aujourd'hui devenus de simples relais d'un processus technoscientifique, comme si la remise en question d'une coupure radicale entre l'animal et l'homme impliquait nécessairement de faire de l'un et de l'autre des machines plus ou moins évoluées.
C'est dans ce cadre que l'instrumentalisation de l'animal peut connaître un essor sans précédent. Il avait été (et continue d'être) viande, fourrure, bête de somme, cobaye de laboratoire; il devient maintenant réservoir d'organes pour l'humain, un réservoir virtuellement inépuisable grâce à la magie du clonage… qui permet de se représenter l'humain lui-même comme un champ de culture d'organes, bouclant ainsi la boucle de la réduction du vivant à des biomatériaux. La vision technicienne du vivant transforme ainsi peu à peu tous les vivants, animaux et humains, en une immense chaîne de montage où la distinction entre sujet et objet s'estompe peu à peu : tous peuvent, un jour ou l'autre, devenir des relais techniques (biomécaniques) au profit d'une autre partie de la chaîne.
On ne peut nier qu'une telle dynamique a entraîné de fulgurants progrès médicaux. La question est cependant de savoir si cette logique, en nivelant la vie, en la réduisant à une multitude de fonctions plus ou moins autonomes, ne tend pas à faire disparaître toute altérité - et son corollaire : le sentiment d'exister comme sujet face à l'autre. On peut imaginer, et la science-fiction ne s'en prive pas, d'extraordinaires machines, capables d'effectuer des tâches d'une immense complexité. À cet égard, Aibo représente d'ailleurs un exploit technologique. Mais la présence - par essence subjective - dans le monde ne passe pas par la multiplication de dispositifs technologiques, aussi sophistiqués soient-ils. On peut s'émerveiller devant Aibo, devant les possibilités techniques qui sont les siennes, mais force est d'admettre que la voie menant à la reconnaissance de ce qu'il faut bien appeler une " conscience animale ", niée par le dualisme cartésien et la modernité occidentale, ne saurait passer par ses entrailles électroniques - et éventuellement biotechnologiques.
Le zoo humain
Conscience n'est pas Raison, comme l'Occident l'a trop longtemps pensé en accordant le monopole de l'un et de l'autre (confondus) à l'humain - excluant ainsi du monde les animaux, les " fous ", etc. Refuser de penser le monde du point de vue de la Raison (et de sa forme contemporaine, la rationalité économique) n'implique pourtant pas la disparition de toute mesure (ratio) à l'aune de laquelle puisse être jugée l'action humaine. Cela suppose toutefois plus de modestie, d'ouverture à l'égard de la différence et de la capacité d'accueillir un passé qu'on ne peut effacer sans s'annihiler soi-même. Cela ne donne pas de réponses toutes faites, mais permet de maintenir l'idée de " raison de vivre ", qu'aucune Raison n'a jamais pu donner du haut de sa prétention. Au fond, c'est peut-être la seule raison qui mérite d'être défendue, surtout aujourd'hui, alors que la vision technicienne du vivant noie peu à peu la question du " pourquoi vivre? " dans une réponse déniant a priori toute capacité créatrice à la vie : la seule raison de vivre, dans cette optique, serait maintenant d'assurer la perpétuation de la vie. Peu importe les moyens.
L'idée de la survie ou de la perpétuation de la vie comme fin ultime de la vie n'a bien sûr pas attendu l'industrie du vivant pour se développer. La biologie est massivement imprégnée de cette idée depuis au moins Darwin, au XIXe siècle. Il n'est d'ailleurs pas fortuit que cette idée ait pu se déployer à travers le rapprochement alors effectué entre l'homme et l'animal. Un rapprochement inspiré, chez Darwin, par la représentation économique du monde, qui se met en place à la fin du XVIIIe siècle, et qui nourrit l'hypothèse de la " lutte pour la vie ". Pour le libéralisme économique de l'époque comme pour le naturaliste anglais, il s'agit en fait de trouver un fondement immanent à notre réalité terrestre. Sans remettre en cause le bien-fondé d'un tel projet, peut-on pourtant, aujourd'hui, en questionner les hypothèses centrales sans crainte de se voir accusé d'être un partisan du créationnisme? Après tout, la " sélection des espèces " n'épuise pas du tout l'expérience du vivant, même animal : la vie n'est pas simplement un processus d'autoconservation dans lequel les êtres vivants singuliers, animaux comme humains, n'auraient aucune valeur en eux-mêmes. Le fonctionnel est bien sûr une dimension incontournable du vivant : il suffit pourtant de vivre pour ressentir - sinon savoir - que cela n'est jamais la fin en soi d'une existence toujours singulière…
" Les zoos, a écrit John Berger, sont apparus au début de la période qui allait voir la disparition des animaux de la vie quotidienne. Le zoo où les gens vont découvrir les animaux, les observer, les voir, est en fait un monument commémorant leur disparition. " La difficulté de penser une différence - dans la continuité - entre l'homme et l'animal appelle peut-être, pourquoi pas, la transformation de notre monde humain en un immense zoo, où nous irions alors rejoindre les animaux. C'est du reste ce qui est peut-être déjà en train de se réaliser, tant notre monde semble avoir renoncé à définir de façon réfléchie (à défaut d'être rationnelle) ce qu'il voudrait être. C'est peut-être aussi cela, la fin de la bêtise : le refus de penser le devenir du monde - au nom d'une " démocratie " réduite à des mécanismes marchands - après avoir découvert que la Raison ne nous donnait pas la clé du paradis. Reste alors à savoir qui se déplacerait pour rendre hommage à une humanité en voie de disparition qui s'exhiberait dans une cage.
Et si, l'homme entrant dans une cage, l'animal effectuait le chemin inverse? Par un gentil pied de nez à Darwin, il pourrait se présenter comme l'avenir de l'homme plutôt que de se contenter d'être son passé. Après l'époque de la bêtise, celle de l'" hommerie " serait alors promise à un avenir fructueux …
Référence : Pichette, Jean, "Les nouveaux loups-garous", Relations, juillet-août 2001 (670), p. 20-23.
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5 février 2003