Entrevue avec Élisabeth de Fontenay
Et si la façon dont nous regardons les bêtes était liée à celle dont nous traitons certains êtres humains? Élisabeth de Fontenay, qui enseigne la philosophie à l'Université de Paris-I, estime qu'on ne peut dissocier la question animale de la réflexion politique. Dans un magnifique ouvrage, Le silence des bêtes, elle propose une analyse de 25 siècles d'histoire des systèmes de représentation de l'animal par l'homme. Une lecture qui bouscule bien des idées reçues sur la question animale, un propos qui trouble la quiétude du regard porté sur des animaux souvent réduits à l'état de machines. Merci à Mme de Fontenay d'avoir gentiment accepté de répondre à nos questions.
Relations : S'interroger sur la vie des bêtes passe encore souvent pour quelque chose de suspect, comme si se préoccuper de leur sort impliquait qu'il faille se désintéresser de celui des êtres humains. N'est-il pas simpliste d'opposer le sort des animaux à celui des humains?
Élisabeth de Fontenay : Les détracteurs de ceux qui s'intéressent à la question animale se caractérisent par un anthropocentrisme forcené. J'emploie le mot " anthropocentrisme " pour éviter le mot anglo-saxon de " spécisme ", qui est repris par les militants de la cause animale, et que je trouve tout à fait excessif : il est trop facile et trop radical de dire qu'on est spéciste envers les animaux comme on est raciste envers certains groupes d'hommes ou sexiste envers le sexe dit faible. Pourtant, ce qui se passe actuellement en Europe avec les épidémies de fièvre aphteuse et la question de l'encéphalite spongiforme du bovin montre que le productivisme acharné qui consiste à traiter l'animal comme un produit industriel semble avoir fait son temps.
Ceux qui s'aveuglent sur un tel processus développent une conception métaphysique de l'homme, qui implique une indifférence complète à la vie et à la mort de ceux qui ne sont pas des vivants humains : ils considèrent que les animaux sont des choses dont les hommes peuvent disposer, user et abuser à leur gré. Reprenant et modifiant la pensée de Marx, je pense que le rapport de l'homme aux animaux conditionne jusqu'à un certain point le rapport des hommes entre eux. En ce sens, je crois que la question animale est une question politique, où il y va de l'art de vivre en société le moins injustement possible. Je ne dis pas que les animaux sont des citoyens, mais que leur place dans la cité et donc le rapport de la cité avec la nature fait partie du politique. On peut d'ailleurs rappeler que la tradition démocratique républicaine du XIXe siècle, avec des hommes comme Victor Hugo et Michelet, Victor Schoelcher et Zola, considérait la protection des animaux comme une valeur fondamentale de la démocratie et de la République. Nous avons oublié cette tradition française.
Rel. : En critiquant la conception dominante de l'animal, c'est la vision humaniste de l'être humain que vous remettez en question. Mais pourquoi refusez-vous de proposer une autre définition de l'humain qui permettrait de le qualifier en propre face à l'animal?
E. F. : C'est par respect et par pitié pour l'humain que je refuse de le définir. Un respect et une pitié que je ne veux pas fonder, parce que l'activité fondatrice est une activité métaphysique dont je critique tantôt l'inefficacité, tantôt la dangerosité. Je récuse l'exaltation de l'humain, de la rationalité, de la liberté et de tous ces caractères qu'on énumère en général pour définir l'humain. Je constate qu'il y a, sans aucun doute, et sans que nous puissions donc le justifier ou le fonder, une primauté de l'humain. Mais cet humain dont je reconnais la supériorité - qui n'a rien à voir avec le droit à la totale hégémonie sur ce qui n'est pas l'homme - , je refuse de le définir. Dès qu'on définit, en effet, il y a des exclus, des humains exclus de la rationalité, de la conscience, de la liberté, de la représentation de la mort.
Rel. : On ne peut donc fonder la distinction entre l'homme et l'animal sur l'opposition entre raison et déraison, ou entre conscience et inconscience, comme une longue tradition nous y invite?
E. F. : Un mot de Buffon, repris par Diderot et concernant le rapport des végétaux aux animaux, m'a habitée pendant l'écriture du Silence des bêtes : " Ils dorment et nous veillons ". C'est un mot que j'ai transféré aux rapports entre les animaux et les humains et qui continue à me hanter. Je suis très attachée à une idée de Leibniz selon laquelle il y a des degrés de conscience, de mémoire, d'éveil, de vigilance. Si on peut dire que l'animal, et surtout l'animal situé au plus bas dans l'échelle des êtres, est entièrement assoupi, le passage de l'inconscient au conscient ne s'en fait pas moins par degrés infimes. L'assimilation de l'homme à la conscience et de l'animal à l'inconscience, avec la coupure qui s'ensuit, apparaît donc comme une radicalisation simpliste.
Bien sûr, l'homme est plus libre que l'animal. L'homme est capable de se libérer plus facilement et plus complètement que l'animal. Il est capable d'être un individu, de s'arracher à son appartenance à l'espèce, et même à celle d'une communauté, ce que l'animal ne peut pas faire. Mais on ne peut pas aller beaucoup plus loin. Il y a des êtres humains - certains primitifs - qui ne veulent pas de cette autonomie et d'autres - certains handicapés mentaux - qui ne peuvent y parvenir : on ne peut donc pas définir l'humain par la liberté ou la libération.
Mais refuser de faire de la liberté le propre de l'homme ne consiste pas pour autant en une attitude passéiste et réactionnaire. Le monde a changé : le travail mis en œuvre par la liberté et la subjectivité pour transformer indéfiniment la nature menace maintenant la planète. L'avenir appelle désormais la vigilance, la responsabilité, comme le disait Hans Jonas, sinon la liberté et l'existence politique ne pourront plus s'exercer. Une conception non mystifiante de la liberté aurait pour idéal de suspendre les gestes sacrificiels, en l'occurrence le geste démiurgique qui immole tout vivant sur l'autel de l'Homme. Suspendre ce geste sacrificiel sans même que Dieu le demande, comme il l'a fait pour Abraham ? C'est peut-être cela, le principe de précaution.
Rel. : Vous parliez plus tôt d'une certaine hiérarchie des êtres, qui implique la reconnaissance de différents niveaux de responsabilité. N'est-ce pas ce que la pensée que vous dénoncez est incapable de reconnaître?
E. F. : Oui. Il y a différents niveaux de vigilance, donc différents niveaux de responsabilité, et nous sommes responsables des animaux. Il faudrait réhabiliter, en ce qui concerne les bêtes, la notion de tutelle que connaissait le droit romain. Cette notion prend en charge, dans nos droits contemporains, les malades, les handicapés, les vieillards. C'est un concept important car il ne présuppose pas la réciprocité et oblige à reconnaître que certains ont des devoirs et que d'autres ont des droits, même s'ils ne sont pas capables de les faire valoir. Plus on monte dans ce que j'appelle métaphoriquement l'échelle des vivants, plus on est responsable.
Rel. : L'idée d'une charte des animaux vous paraît donc défendable?
E. F. : Je suis tout à fait pour le principe, même si son application pose des problèmes presque à l'infini. Il y a d'ailleurs une telle charte, proclamée devant l'Unesco et réitérée en 1989. Mais un droit des animaux impliquerait un droit différentiel : les droits des chimpanzés ne peuvent pas être les mêmes que ceux des souris. Cela suppose donc une inflation de cas spécifiques, de législations spécifiques… Je crois malgré tout qu'il faut garder l'idée d'un droit des animaux, comme un idéal régulateur. Cela ne signifie pas qu'on peut, comme Paola Cavalieri, auteur italien et disciple de Peter Singer, réclamer les droits de l'homme pour les chimpanzés! C'est justement le genre de revendication qui braque tout le monde et qui fait reculer la cause du droit animal.
Rel. : Est-ce cette proximité entre l'homme et l'animal qui vous amène à accorder une grande importance à l'idée de " monde animal "? Qu'entendez-vous au juste par là?
E. F. : Au début du XIXe siècle, Hegel disait que l'animal ne meurt pas, il finit. Dans cette tradition de pensée, l'animal est sans monde. Quand on se met à l'écoute de l'éthologie contemporaine, on découvre toutefois le caractère mobile de la frontière entre environnement animal et monde humain. Et pas seulement dans le cas des grands singes. L'animal n'est pas un être de la nature : sa spontanéité, que n'a pas la plante, est déjà une conscience et une visée, et il n'y a pas de visée sans monde visé. Je crois qu'il faudrait jouer très énergiquement l'éthologie, et la phénoménologie qui s'en inspire, contre l'écologie, qui nivelle. Du reste, l'écologie, en tout cas en France, ne s'intéresse absolument pas aux animaux. Les écologistes sont extraordinairement scientistes, il faut le dire.
Rel. : Dans votre histoire de notre rapport aux bêtes, vous accordez une place centrale au christianisme, qui marque à vos yeux une rupture inaugurant l'exclusion radicale de l'animal du monde humain. Pourquoi?
E. F. : J'ai beaucoup étudié, en lisant Jean-Pierre Vernant et Marcel Détienne, le sacrifice grec. J'ai aussi réfléchi sur les sacrifices hébraïques. Il y en avait de toutes sortes, mais un trait les caractérisait, soit la quadruplicité des fonctions. Il y a celui qui offre le sacrifice, l'offrant; il y a l'officiant, le grand prêtre; il y a l'animal, ou plusieurs animaux; et puis il y a Dieu, à qui on offre. Dans de telles pratiques rituelles, certains animaux sont en quelque sorte pris dans une relation symbolique, ils sont véritablement des intermédiaires entre les hommes et Dieu, ou les dieux. Et chez les Hébreux, comme chez les Grecs, il n'est pas question de manger de la viande, donc de tuer pour se nourrir, sans avoir auparavant immolé rituellement l'animal et en avoir destiné une partie à Dieu ou aux dieux.
Que se passe-t-il avec l'avènement du christianisme? Avec l'eucharistie, on a affaire à un sacrifice à la fois alimentaire et expiatoire. Le Christ est à la fois l'offrant, celui qui offre le sacrifice pour la Rédemption, pour l'expiation; il est le grand prêtre (nouveau Melchisédech); il est la victime, l'agneau; et il est Dieu : les quatre fonctions en une personne. On peut y voir le coup de génie du christianisme. La conséquence, en tous cas , à moins que ce ne soit la cause, c'est que les évangiles, et surtout saint Paul, vont être extrêmement soucieux de congédier les interdits alimentaires. Dans un passage des Actes des apôtres, une voix dit à Pierre qu'il peut se nourrir de toutes les bêtes qu'il veut, il n'y a plus de bêtes pures et impures, c'est seulement ce qui sort de la bouche de l'homme qui est impur. Et l'on ne rencontre plus aucun souci pour l'animal, lequel n'a plus part au divin et est en quelque sorte objectivé.
Je dirais que l'animal-machine et les abattoirs de Chicago sont déjà présents dans l'institution de l'eucharistie et dans le sacrifice de la croix. Exclu de la ritualité sacrificielle, l'animal est devenu profane, il est, si j'ose dire, excommunié. Aujourd'hui, nous ne savons donc plus ce qu'est le sacrifice et sa quadruple fonction. L'animal sacrifié a perdu sa dimension symbolique. Nous cachons donc dans les abattoirs industriels et dans les élevages en batterie notre rapport mortifère et sinistré aux animaux.
Rel. : Pour sortir de cette logique, il y a donc un énorme travail de déconstruction à faire.
E. F. : Exactement. C'est un peu ce que fait Eugen Drewermann dans un livre très émouvant, De l'immortalité des animaux. Mais est-ce à dire que quand on ne croit pas à l'immortalité, on se conduit n'importe comment avec les bêtes? Je ne crois pas à l'immortalité de l'homme, et c'est justement pourquoi je pense qu'on doit être extrêmement vigilant quant à la justice et l'injustice pendant la vie. Il faut pouvoir se conduire correctement avec les animaux, avec la vie animale et avec la mort animale, tout en sachant que, comme nous-mêmes, ils n'ont qu'une vie.
Rel. : Vous avez écrit que " les pratiques d'élevage et de mise à mort industrielles des bêtes peuvent rappeler les camps de concentration et même d'extermination, mais à une condition : que l'on ait préalablement reconnu un caractère de singularité à la destruction des juifs d'Europe, ce qui donne pour tâche de transformer l'expression figée "comme des brebis à l'abattoir" en une métaphore vive ". Dans cette logique, peut-on voir la mise à mort industrielle des animaux, aujourd'hui, comme un reflet ou une annonce de la transformation du monde en un immense abattoir?
E. F. : Je pense que oui. Le XXe siècle a été la période de l'industrialisation de l'abattage animal, et surtout de l'industrialisation de l'élevage. Il a aussi été le siècle de l'extermination industrielle de masse, accomplie sur des êtres humains. Quelle est la spécificité de l'hitlérisme? Comme Arendt l'a montré dans son livre sur le procès Eichmann, c'est la mort administrée bureaucratiquement et industriellement par la chambre à gaz. Il y a là quelque chose d'analogue. Beaucoup de gens, non suspects d'indifférence à la destruction des juifs d'Europe ou de banalisation, m'ont fait part de leur impression au moment des récents abattages massifs en Europe. Crime contre l'humanité?
Je peux me référer à mes chers auteurs antiques, à Plutarque et à Théophraste, qui disaient que la bonté envers les animaux était d'ordre " philanthropique ", qu'elle entraînait une éducation à la bonté envers les hommes. Il ne faut pas s'en laisser conter par ceux qui disent que ce n'est pas un hasard si les nazis ont produit une législation zoophile. Une telle législation existait, au même moment, en Belgique et dans d'autres pays, et elle avait cours dans les pays germaniques depuis la nuit des temps. Il faut vraiment se contenter de peu d'information pour traiter de nazis les protecteurs des animaux.
Rel. : J'imagine qu'on a dû vous reprocher d'avoir osé cette comparaison entre les camps d'extermination nazis et les abattoirs industriels…
E. F. : Même si ma mère est d'origine juive russe, convertie par son mariage avec mon père au catholicisme, et que cinq personnes de ma famille proche sont mortes à Auschwitz, en 1944, je ne peux pas me présenter comme une survivante ou comme un enfant de personne exterminée dans les camps. Mais je me suis autorisée à écrire cela en m'appuyant sur des auteurs juifs qui, à leur manière, étaient des survivants, puisqu'ils auraient dû être exterminés par le génocide hitlérien. Je pense à des romanciers comme Isaac Bashevis Singer et Vassili Grossmann, aux philosophes Theodor Adorno et Max Horkheimer. Je pense aussi à Alfred Döblin, qui a écrit, avant la guerre, dans Berlin Alexanderplatz, quelque chose de stupéfiant sur les abattoirs. Je ne me serais jamais permis de dire cela sans m'autoriser d'eux.
Rel. : Il est difficile, lorsqu'on parle des animaux, d'éviter la question alimentaire…
E. F. : Il y avait chez les Grecs un cérémonial qu'on appelait les bouphonies : le problème de l'alimentation carnée était un problème tellement difficile à résoudre, c'était une inquiétude si profonde que pour tuer en vue de le manger le bœuf laboureur, il fallait, une fois par an, célébrer une cérémonie destinée à expier cette immolation du compagnon de travail. D'autre part, certains penseurs grecs, comme Plutarque et Théophraste, ont prôné l'abstinence de nourriture carnée : une abstinence pas seulement pour se purifier mais par pitié pour les bêtes, par amour pour elles, pour ne pas les tuer et les faire souffrir. Certes, les bêtes se mangent entre elles, nature is not fair . Mais l'homme n'a-t-il pas le pouvoir d'arrêter la chaîne alimentaire puisqu'il est capable parfois de se libérer? Par ailleurs, en ce qui concerne l'évolution, il semble que la nourriture carnée ait joué un rôle fondamental dans le développement du cerveau, et il faut peut-être en tenir compte.
Rel. : La question de savoir s'il faut continuer ou non de manger de la viande est donc peut-être mal posée…
E. F. : Manger de la viande, pour ne pas se couper des communautés humaines dans leur convivialité, est une chose. Mais il faut toujours se rappeler, pendant ce repas, qu'on a tué un animal pour pouvoir être heureux ensemble. Il faut en quelque sorte réciter, comme un benedicite, ce qui serait un confiteor. Faire les choses en le sachant, c'est déjà tout autre chose. Il faut continuer à poser cette question de la nourriture carnée, mais je fais remarquer simplement que dans la situation chaotique où nous sommes en Europe, où des millions de bêtes ont été abattues et incinérées, on s'aperçoit qu'il y a pire que tuer pour manger : tuer pour ne pas manger. Tuer en vertu d'un principe de précaution devenu fou; tuer pour expier notre folie.
(Entrevue réalisée par Jean Pichette)
Référence : de Fontenay, Élisabeth (entrevue avec), "Question animale, question politique", Relations, juillet-août 2001 (670), p. 12-15.
Retour à la page d'accueil des archives de la revue Relations
www.revuerelations.qc.ca
5 février 2003